阅读札记：唯识论
唯识
梵語 vijñapti-mātratā。音譯毘若底摩呾喇多。識，即心之本體，離識變現之外無任何實在，稱為唯識。即認為吾人自己心外之物心諸現象皆由八識自體所變現之主觀（見分）與客觀（相分），又將所認識對象之相似形狀視為心內之影像所映現而認為實在實有，且作為認識對象之物境自體（本質）亦從阿賴耶識中之種子變生，故唯識以外無其他實在，稱為唯識無境，或據萬有從識所變之意義，而稱為唯識所變。此理論見於成唯識論卷二。可分為：（1）因能變，又作因變、生變；所有之存在皆從阿賴耶識中之種子變生。（2）果能變，又作果變、緣變；其結果在八識上起主觀與客觀之區別，而向對象作用。觀心覺夢鈔卷下分為以下二種道理說明：（1）熏習道理，即生變之義，種子係由自心之作用深植於識中。（2）轉變道理，即緣變之義，由識變現見、相二分。[1]
五類大乘唯識思想
大乘唯識思想，大概可以歸納為五類︰
（1）《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰「三界虛妄，但是一心作。」一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
（2）《解深密經》卷三說︰「我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。
（3）《解深密經》卷一說︰「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
（4）《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰「如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
（5）《阿毗達磨大乘經》說︰「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三﹖（一）得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。（二）得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。（三）已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。
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這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。[2]
二空观
二空是指我空和法空，也称人我空（或生空）和法我空，也称人无我（或众生无我）、法无我。我空，意谓所有人或所有众生都没有实在的自我。法空，是指一切事物都没有心外实在的本体。[3]
唯识中道观
法空的含义与唯识中道观紧密相连。因为唯识学的法空观只是否定心外事物（外境）的实有性，并不否定心内事物（内境）的实有性，当然这是世俗谛意义的实有性。这就是唯识中道观。此唯识学中道观的特点就是既不全面否定也不全面肯定。这一特点使唯识学既能保持佛教理论对世俗现象的超越性，又能使其在解释世俗现象时保持某种程度上与人们经验的契合性。[3:1]
两种唯识观
因此唯识第一有“境（对象）的无与识的有”的意义，第二是境若无则对应于此的识也无的“境识俱泯”的意义。亦即实现唯识的佛陀的认识界，是境识俱泯的世界，所以佛陀的认识界与凡夫的认识界本质上不同。亦即由凡夫到佛陀，识的本质上的转换是必要的。
因此所谓“识有”的识之状态，可区别为二。一是凡夫识的状态，二是佛陀识的状态。两者同样是“有”，但是“有”的性格不同。凡夫的识是有，也是应该否定的，包含无的有。相对地，佛陀的识是不含否定的有。这是自觉、实现了永远的真实（真如〔tathatā〕）的有。但是凡夫的识（妄识）与佛陀的识（无垢识），以转依为媒介，都同样是“识”。[4]
我执和法执
悟二空的障碍是二执，即我执和法执。二执均有俱生（与生俱来）和分别（由思维而产生）二种。分别的二执都是由第六识引起。俱生的二执既有由第六识产生的又有由第七识产生的，而由第七识产生的二执是世世代代与生俱来、连续不断的。
第八识
1 名称。第八识有多种名称，其中主要的名称有三种：阿赖耶识，异熟识和一切种识。阿赖耶识和一切种识表明此识能保藏众生身心和物质世界等一切事物的种子，但此识是无形无象的，种子也只是指此识所具有的能生起现行事物的功能。异熟识表明此识是先前世善恶业形成的果报。
2 认识作用和认识对象。第八识作为识，其基本功能是认识功能；其认识对象是由其自己变现的三类对象：种子，众生的身体和身外的物质世界。但第八识的上述认识功能和认识对象都极其隐微，难以了知。
3 没有间断又始终变化。第八识具有“非断非常”性。“非断”指第八识在无穷的过去与无尽的未来中始终生起而没有间断；“非常”指第八识中的种子转变为现行、现行又熏成新种，故而后一瞬间不同于前一瞬间。
4 第八识的转变。凡夫的第八识含藏了善、恶、无记性等各种事物的种子，佛教的修行就是要舍弃一切污染的种子，转染成净。故而修行到一定的阶段，就可断除第八识的阿赖耶识的性质，进而断除其异熟识的性质。具体地说，大乘修行到菩萨七地圆满的境界，则阿赖耶识的性质可断除；修行到菩萨十地圆满的境界，异熟识的性质可断除。转变了凡夫的第八识后，其一切种识的性质不变，因为仍需此识保持一切清净的种子。[3:2]
多元存在论
六道众生（包括人、 动物、鬼神）都有自己的第八识。这样，唯识论就不是“独识论”，不是“一元论”。无数的众生就有无数的第八识，因而具有无限的多样性。这是第八识与真如的不同之处。真如是一切事物的本性，是无形无象，完全同一，无任何差别可言。第八识则各各不同，每一个都具有其特殊性。[3:3]
第八识的变现
关于第八识变现器世间，有二点须注意。一是器世间的共同受用与自受用的关系。唯识学认为，每一众生都变现出各自的器世间，但由于共相种子（即能形成共同受用境界的种子）的作用，这些由业力相同的无数众生变现的器世间，形相相似，地点相同，互相重叠在一起，好象是一个共同的世界；犹如众多的灯点亮后，其光都能普遍照耀，好像一盏灯一样。这样也可说，这共同的世界也是由业力相同的众生共同变现，能共同受用。但这里必须指出，众生共同受用这物质世界的基础，是众生各自变现各自的物质世界。所以，就根本意义来说，物质世界是众生自变自受用，绝对不是自变他受用，或他变自受用。即如果自己的第八识不变现某样东西，那自己就绝对不能受用该东西。如果不变也能受用，那就是心外法实有，就违背了唯识之理。
由此可见，据唯识学看来，我们人类所感知的物质世界，只是我们的第八识所变现的器世间的一部分，我们的第八识同时还变现了欲界中的其他的（如地狱、天道的）世界，但我们人类的五官还不能感知它们的存在。[1:1]
真如
大乘佛教之主張，一切存在之本性為人、法二無我，乃超越所有之差別相，故稱真如，例如如來法身之自性即是。據佛地經論卷七，真如乃一切現象（諸法）之實性，其相雖有各種差別，其體則是一味，與一切法不一不異，非言語、思考之所及。從其遠離所有錯誤、虛偽之觀點言之，假名為真如。若以其為一切善之所依，名法界；以其遠離減損之謗，名實有；以其遠離增益之謗，名空無；以其為真實，名實際；以其為無分別智之所悟，故假名稱勝義。[1:2]
种子
种子是一种比喻性的说法，是指第八识能生起现行事物的功能。种子是唯识学保持因果的载体，善恶等业（即善恶等活动）在第八识中熏成了自己的种子，此种子没有遇到合适的条件时，在第八识中不断引生同类新种，所以是随灭随生；当遇到合适的条件时，此种子就能产生现行事物，而此现行事物同时又在第八识中熏成自己的新种。这样就使所有因都能产生确定的果，在没有转变为果之前，因决不会消失。种子既有新熏的，也有本有的。善恶等业不断地在熏成新种，所以种子肯定有新熏的；但无漏法的种子不可能由有漏的污染性事物熏成，所以无漏种子肯定是本有的，熏习（即修行活动）只是使其增长。[3:4]
心识结构说
关于心识（包括心所，下同）结构，有“一分说”、“二分说”、“三分说”、“四分说”。其中，“四分说”最完备。该学说认为，心识生起时，包括四种成分：相分，见分，自证分，证自证分。其中，后二分称内二分，是识之主体；前二分称外二分，由自证分变现，此二分中，见分起认识作用，相分是被认识对象。“三分说”是没有证自证分。“二分说”是只讲相分和见分。“一分说”则只有识自体，没有相分和见分。[3:5]
“唯识无境”的认识论
唯识学的认识论是一种“唯识无境”的认识论。唯识学认为，识和心所不能认识识外事物，只能认识自己所变现的相分。相分是指由识变现的认识对象。见分是指识的认识作用，它是一切正确认识或错误认识的根源。自证分是对见分的证知，即对识的认识作用的自行证明（这里的意思不是说自证分是对认识是否正确进行判断，而只是指有一种内省和觉察），自证分是相分与见分所依托的内在主体。证自证分是对自证分的证知，同时自证分也可对证自证分进行证知，这样就无需在四分之外再无穷设置其它部分。
如上所说，第八识的相分包括种子、有根身和物质世界。由于种子及其所生的有根身和物质世界都是第八识的相分，所以这是存在论意义的“唯识无境”。同时，第八识又以变现出的相分境作为认识对象，而不以任何识外之物作为认识对象，所以这也是一种认识论意义的“唯识无境”。[3:6]
第七识
1 名称。污染的第七识名末那，其含义是“污染意”. 此识名意，是第六意识的根，即特有的依托对象；同时此识总有烦恼心所伴随，所以是污染性的。
2 依托对象。第七识的依托对象是第八识，第七识以第八识中自己的种子为因缘，以现行第八识为增上缘。
3 认识对象。污染的第七识以第八识的见分为认识对象，将此执着为众生内在的自我；清净的第七识则还能认识真如及其余一切事物。
4 作用。第七识的作用是思量。第七识是始终活动而无间断的识，污染的第七识始终不断地思量实我的状况，清净的第七识始终不断地思量无我的状况。
5 第七识污染性的制伏和断除。在无漏的根本无分别智和后得智生起时或入灭尽定时，第七识的污染性被暂时制伏。三乘的无学（阿罗汉、辟支佛、如来）果位能彻底断除其污染性。[3:7]
心所说
心所就是伴随着心的活动而产生的心理活动或心理功能。八识在活动时永远有一定数量的心所伴随活动，决无没有心所伴随的识，也无脱离识而独立活动的心所。心所的类别有六类五十一种，即遍行心所五种、别境心所五种、善心所十一种、根本烦恼心所六种、随烦恼心所二十种、不定心所四种。遍行心所是在任何条件下都会伴随任何识一起生起的心所，所以是一些基本的、普遍的心理功能。如遍行心所中的想、受、思与六识结合，就形成了近代心理学所说的知、情、意。别境心所是在特定条件下产生的心理功能，其与六识的结合能形成大体上如同现代心理学所说的兴趣、理解、记忆、专注、判断推理等功能。善、烦恼（包括随烦恼）心所的活动使心识带上了善恶等伦理性质。不定心所则是伦理性质不确定的心理活动，可善可恶，也可非善非恶。[3:8]
五位唯识
唯识学将“法”、即一切事物分为五类：识法，心所法，色法，心不相应行法，无为法。其中，心所不能脱离识而独立存在、独立活动，色法由识所变现，心不相应行法是依前三类法而假立，无为法是前四类法的本性。所以，心所等后四类法都不离识，这就是护法唯识学的唯识含义，即“一切法不离识”。[3:9]
四缘
佛教的缘起说认为，一切事物都由缘（即条件）而生起。唯识学认为，缘有四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
因缘是事物生起的根本性、决定性的缘，各事物的因缘就是其在第八识中的种子。等无间缘是事物得以延续的缘，前一瞬间的心延续到后一瞬间，靠的就是等无间缘。所缘缘是心和心所的认识得以产生的缘。增上缘就是对事物的生起起帮助性作用的缘。[3:10]
三自性与三无性
三自性
三自性是遍计所执性，依他起性，圆成实性。一切事物都是依他起，即都是由一定的缘而生起，这就是依他起性。对依他起的事物执着为具有实在的本体，那就是遍计所执性。对一切事物远离遍计所执性，如实地认识到此依他起事物的本性，就是圆成实性。[3:11]
三无性
三无性是相无性，生无性，胜义无性。三无性是以三自性为基础而假立。依遍计所执性而建立相无性，此处的“相”指体相，即本体的性状。相无性就是说遍计所执的事物并不存在实在的本体。由依他起性而建立生无性，也称无自然性，即依他起的事物，虽有其生起所依托的各种缘，但本身无实在的本体，或者说不存在自然而有的本体，就象魔术中幻现的东西，所以假立无性。依圆成实性而建立胜义无性，即圆成实性只是由远离遍计所执的实在本体而建立，故而将圆成实性假立为胜义无性。关于三自性与三无性，唯识学认为，三自性是“了义”（即符合最高真理）的说法，三无性是“不了义”（即权宜） 的说法。[3:12]