读《焚书》《续焚书》
读《焚书》《续焚书》
一
中华书局一九七五年之排印本《焚书》《续焚书》，由其一九六〇年之《焚书》与一九六一年之《续焚书》二校点本整理合印，而《焚书》据明人顾大韶所编《李温陵集》又有所改补，书首《<焚书><续焚书>再版说明》已言之，而未言其底本，愚亦不之详。该排印本繁体竖排，白文，惜其字小，为眼之仇。既为白文，愚又置今人张建业主编《李贽全集注》为参佐，其书乃首都师范大学“李贽研究中心”经年之卓绩也，故晚生于兹颇多亲切之感。为社会科学文献出版社二〇一〇年版，分二十六册，简体横排，前三册即为《焚书》《续焚书》注，颇详，其以中华书局之合印本为底本，较于其他古刊本，零星篇目（以书答为多）重犯者，删去节者，留其全者，而底本《焚书》之增补，已移入正卷，余则不待细言，今所述仍在中华书局合印本。
《焚书》六卷，一二曰书答，计六十七篇；三四曰杂述，计七十二篇；五为读史，计四十八篇；六乃诗：四言长篇一，五七言长篇八，五言四句十七，六言四句二，七言四句二十六，五言八句二十，七言八句十一，计八十五目，有一目数首者如《哭黄宜人》六首；附增补二卷，计十三篇，悉为书答，又附序跋，计卓吾老子之《自序》、焦竑之《李氏焚书序》、袁中道之《李温陵传》、黄节之《李氏焚书跋》共四篇。
《续焚书》五卷，卷一书汇八十六篇；卷二序汇十九篇、说汇七篇、论汇三篇；卷三读史汇三十一篇；卷四杂著汇十三篇；五诗汇：五七言古体三，五言古体四，七言古体二，五言绝句十四，七言绝句二十六，五言律二十五，七言律十，计八十四目，有一目数首者如《和韵》十首；无跋，序则有焦竑《李氏续焚书序》、张鼐《读卓吾老子书序》、汪本钶《续刻李氏书序》共三篇。
二
《焚书》之名所由，卓吾公言曰：“自有书四种……一曰《焚书》，则答知己书问，所言颇切近世学者膏肓，既中其痼疾，则必欲杀之，言当焚而弃之，不可留也。”（《自序》），其友焦竑亦曰：
李宏甫自集其与夷游书札，并答问论议诸文，而名曰《焚书》，自谓其书可焚也。宏甫快口直肠，目空一世，愤激过甚，不顾人有忤者；然犹虑人必忤，而托言于焚，亦可悲矣。乃卒以笔舌杀身，诛求者竟以其所著付之烈焰，抑何虐也，岂遂成其谶乎！（《李氏续焚书序》）
愚少不经事，甫闻书名，魂飞魄散，世岂有以“焚书”自名者乎！以为奇货，欲求一睹而未适良机，今齿少长，乃得读之，击节不止，心实服膺，窃叹：此书人生师，非学问师也。千古而下，读之便想见其人，恨不从之，而不敢从之，恐此狷不堪于彼狷也，袁中道论卓吾公之书“不可无一不可有二”（《李温陵传》），又叹为可惜可戒，亦不易之言，后人不可轻学公耳。思今人著书，未必志在立言，故书多游戏之态，书名亦如，搞怪解构，层出不穷，类“焚书”者，司空见惯，愚皆不以为意。然明季正统之世，继圣之儒，而自谓其书可焚，谑嘲如此，岂不痛哉！
卓吾公名贽，字宏甫，别号非一，卓吾为其一，温陵（今福建泉州）人，故号温陵居士，又号卓吾老子、百泉居士等。公生于明世宗嘉靖六年丁亥（1527），少随父读书，自弱冠糊口四方，娶于黄氏，有二男，皆少夭，嘉靖三十一年壬子中举，历任河南共城教谕、南京国子监博士、北京国子监博士、北京礼部司务、南京刑部员外郎、南京刑部郎中、云南姚安知府，后致仕，时已知天命矣，寓湖北黄安耿氏宅，四年，徙湖北麻城维摩庵，又三年，剃发，移麻城龙潭湖芝佛院，又七年，游寓山西、河北、北京、山东、南京诸境，三年，复归麻城，同年避入河南商城黄檗山中，复至通州，逾年下狱，自割其喉而死，时明神宗万历三十年壬寅（1602），公享年七十有六。
公性狷介，气刚直，言行“离经叛道”，不免触世人，故世人皆欲杀，处处无所容，累累奔逐，至死未休，公自述曰：“余之多事亦已极矣。余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触；为太学博士，即与祭酒、司业触。……司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。……最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。”（《豫约·感慨平生》）后罢官，在黄安时，耿定向惜其超脱，恐子姪效之，逼走；在麻城时，落发讲学，收女弟子，世人以为“宣淫败俗”，当事者逐；在武昌，与小修同游黄鹤楼，“即蒙忧世者有左道惑众之逐”（《与周友山书》）；在北通州，朝廷以为妖人，“敢倡乱道，惑世诬民”，为金吾緹骑逮；下狱，公之稜稜风骨，于斯亦然：
明日，大金吾置讯，侍者掖而入，卧于阶上。金吾曰：“若何以妄著书？”公曰：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。”大金吾笑其崛强，狱竟无所置词，大略止回籍耳。久之旨不下，公于狱舍中作诗读书自如。一日，呼侍者剃发。侍者去，遂持刀自割其喉，气不绝者两日。侍者问：“和尚痛否？”以指书其手曰：“不痛。”又问曰：“和尚何自割？”书曰：“七十老翁何所求！”遂绝。（《李温陵传》）
公之平生，人奇，事奇，文奇，死亦奇，其奇之也太过，其生之也太早，无侧身于当世之成心，公尝自言曰：“一棒打杀卓吾老，立成万古之名。”（汪本钶《续刻李氏书序》）其悲乎？其幸乎？观《明史》无其传，黄宗羲《明儒学案》无其篇，其书万历毁之，天启又毁，毁而不止，清《四库全书目录提要》曰：“贽非圣无法，敢为异论。虽以妖言逮治，惧而自刭，而焦竑等盛相推重，颇荣众听，遂使乡塾陋儒，翕然尊信，至今为人心风俗之害。故其人可诛，其书可毁，而仍存其目，以明正其名教之罪人，诬民之邪说。”虽然，“而世人喜其高奇，反以盛传于世。”（沈鈇《李卓吾传》），虽然，四百载下，世喜之者，真有知之者乎？
公七岁从父读书，廿六入仕，宦游二十余载，四十而潜心王学，五十而研治贝经，晚年注《易》，融贯三教，又嗜史，可谓无书不读，其道渐无涯涘，后讲学不已，著书不辍，传于今者，则有《焚书》六卷、《续焚书》五卷、《藏书》六十八卷、《续藏书》二十七卷、《初潭集》十二卷、《老子解》一卷、《庄子解》二卷、《道古录》二卷、《九证易因》二卷、《读升庵集》二十卷、《史纲评要》三十六卷、《四书评》等，又有小说戏曲批评数种，余不详及。卓吾公著述既多，愚不暇读，但得流观《焚书》及续，井底之蛙，何敢狺狺于公门首，拙文乃不得已而强为之，不揣浅陋，自知贻笑，或亦可焚矣。才识既浅，于公之学问无一窍通，惜未能旁征，唯以公注公耳。
三
《焚书》于万历十八年刻于麻城，后遭禁燬，今所见乃后人重编，略有删改；《续焚书》刻于万历四十六年，去公已十六年矣，故无自序，所收诗文书答，皆少后于《焚书》。愚案上之《焚书》《续焚书》，既出版于一九七五，乃在文革之际，同时出版则又有公之《藏书》《续藏书》《初潭集》等数种，以当时审禁之严，而能得《藏书》之不再藏，《焚书》之不再焚，诚为可喜，而又可疑，实乃可哀，时代气味，于《<焚书><续焚书>再版说明》斑斑可睹。要在举卓吾公为反儒之大纛，既批孔孟于反动，又判道学为腐朽，复以“反儒尊法”为公之总括，此真瞽说。不知公于九泉之下闻之，作何感想？试为公一辩之。
曰：“反儒和尊法，是李贽进步思想不可分割的两个方面。”（《<焚书><续焚书>再版说明》）按：卓吾公非反儒，亦非尊法。盖文革所谓之儒非儒，法非法，皆泛论耳。以儒法为中国思想之两极，儒法相争为中国思想之源流，以儒为落后，以法为进步，至而以落后为儒，以进步为法，此妄论为时代所限，自不待言，而累及卓吾公，盖有以也。夫公不圣孔子，针砭时弊，好为前人翻案，然此反伪道学、死道学也，非反儒也。公亦不圣佛老，而反释道乎？何毕生潜心三教之道妙？而尊孔礼佛之谈，开卷即得，读者自能知之。向之学史，于教材中得公之片言曰：“余自幼读《圣教》不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦随而吠之，若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。”（《圣教小引》）以为真视孔子为仇雠，然自误矣，而自误实乃他误，切骂教材之编者，何以如此断章取义，误人子弟，不知此段下有云：“五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学》、《庸》要旨，知其宗实，集为《道古》一录。于是遂从治《易》者读《易》三年，竭昼夜力，复有六十四卦《易因》锓刻行世。……呜呼！余今日知吾夫子矣，不吠声矣；向作矮子，至老遂为长人矣。”（《圣教小引》）抑编者亦为人所误乎？误来误去，终不知其源也。得全文而观之，何来反孔反儒之有？虽正统之道学目为异端，以其狂诞耳，而实不出于儒，何遽目之为法？
曰：“李贽反对‘据住行’、‘守前言’的复古倒退行为，要求随着‘时异势殊’而‘原情论世’，‘革旧鼎新’，变革现实。这正是他尊法的思想基础。”（《<焚书><续焚书>再版说明》）按：此即可谓尊法乎？而泱泱古国尊法者何其太多，信乎法可为儒之分庭抗礼也，愚不必再逞舌矣。然卓吾公于法，缘实薄甚，检之于书，百不足一，又多在论史，非论学也。曰：“《焚书》、《续焚书》一方面批判儒家，一方面又高度赞扬法家。李贽认为，商鞅、申不害、吴起、韩非等法家代表人物，‘各各有一定之学术，各各有必至之事功’，……他还主张学习法家著作，……他称道汉代的思想家贾谊……称赞晁错……极力称道桑弘羊……”（《<焚书><续焚书>再版说明》）则卓吾公之翻案文章，非专在法家，“于是上下数千年之间，别出手眼，凡古所称为大君子者，有时攻其所短；而所称为小人不足齿者，有时不没其长。其意大抵在于黜虚文，求实用；舍皮毛，见神骨；去浮理，揣人情。”（《李温陵传》）而此文只拈出法家数人，它皆不言，其心可知。又以卓吾公论史之偏概论学之全，以论史之片言只语，为其思想之纲目，真千里之谬矣。至于身行，则公为姚安守时，“法令清简，不言而治。”（《李温陵传》）纯是黄老，殊异商韩。观书中公之行迹，若必非儒非佛，宁谓之墨，亦不可谓之法也，是一笔抹杀卓吾公也。
五
卓吾公之书答，剖肝沥胆，无所不言，乃《焚书》之龙肝也。至于杂述，乃凤髓也，虽亦奇绝，然隐然有姿态，是人力安排，不如书答之从天上得来，有以书答作杂述者如《观音问》《豫约》，则当别论。诗则次之，读史则又次之。小修谓公之文曰：“既无家累，又断俗缘，参求乘理，极其超悟，剔肤见骨，迥绝理路。出为议论，皆为刀剑上事，狮子迸乳，香象绝流，发咏孤高，少有酬其机者。”（《李温陵传》）真醒人之论，非所谓“狂狷倨傲”“革旧鼎新”可笼统之。公一生倡“为己自适”之说，求本心之独异，故自论颇多，检之书中，则有《卓吾论略》《自赞》《豫约》《李卓吾先生遗言》等数篇，文理迥异常人，可一窥公之风姿。
《卓吾论略》托名孔若谷，作于滇中，述半百之详略，时未与人争，故下笔从容不迫，语色和缓，虽亦特立独行，而在以明问道之素心，非于世有不安。文末曰：“后余游四方，不见居士者久之，故自金陵已后，皆不撰述。或曰：‘居士死于白下。’或曰：‘尚在滇南未死也。’”（《卓吾论略》）淋漓拟传之笔，欲以虚实戏人，亦自戏耳。
《自赞》分明又为自贬，作于麻城，约在与天台公相争时，其文则激昂诡异，公尝自陈心迹曰：“又今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我，何如？”（《答焦漪园》）此种言语，近马祖之狂禅，而公竟行之，自是公以异端自居，作《三蠢记》自谓为以蠢物，下狱前则疾呼“我罪人也”（《李温陵传》），种种狂态如此，故公有此一赞，自在情理之中，而斯情斯理，实令人心折叹惋。其赞曰：
其性褊急，其色矜高，其词鄙俗，其心狂痴，其行率易，其交寡而面见亲热。其与人也，好求其过，前不悦其所长；其恶人也，既绝其人，又终身欲害其人。志在温饱，而自谓伯夷、叔齐；质本齐人，而自谓饱道饫德。分明一介不与，而以有莘藉口；分明豪毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，口与心违。其人如此，乡人皆恶之矣。昔子贡问夫子曰：“乡人皆恶之何如？”子曰：“未可也。”若居士，其可乎哉！（《自赞》）
《豫约》作于龙潭湖芝佛院，思涅槃后院中朝夕礼佛之事，故与院僧豫为约定安排，可谓之遗言也欤？前七章则交代院中细事，语语恳切，面面俱到，末一章则为“感慨平生”，记古稀之事，比之《卓无论略》，则事迹略，而心迹深，比之《自赞》，则愤疾隐刺之语，转为潦倒之哀鸣，苍然一老翁矣，然通篇亦精光逼人，非真等死者可比。《豫约》其文，虽归编于杂述，然亦在书答龙肝之列。公之真性情、真通达处，不忌自损，不讳自矜，有得意处，则不吝笔墨，自评曰：“《豫约》真可读，读之便泪流，老子于此千百世不得磨灭矣。恨恨！快快！”（《与方讱庵》）狂态亦然，庶乎其言不谬。
《豫约》后数年，《李卓吾先生遗言》作于通州，公病转甚，时日无多，真似弥留之际：
春来多病，急欲辞世，幸于此辞，落在好朋友之手，此最难事，此余最幸事，尔等不可不知重也。倘一旦死，急择城外高阜，向南开作一坑，长一丈，阔五尺，深至六尺即止。既如是深，如是阔，如是长矣，然复就中复掘二尺五寸深土，长不过六尺有半，阔不过二尺五寸，以安予魄。既掘深了二尺五寸，则用芦席五张填平其下，而安我其上，此岂有一毫不清净者哉！我心安焉，即为乐土，勿太俗气，摇动人言，急于好看，以伤我之本心也。虽马诚老能为厚终之具，然终不如安余心之为愈矣。此是余第一要紧言语。我气已散，即当穿此安魄之坑。
未入坑时，且阁我魄于板上，用余在身衣服即止，不可换新衣等，使我体魄不安。但面上加一掩面，头照旧安枕，而加一白布中单总盖上下，用裹脚布廿字交缠其上。以得力四人平平扶出，待五更初开门时寂寂抬出，到于圹所，即可妆置芦席之上，而板复抬回以还主人矣。即安了体魄，上加二三十根椽子横阁其上。阁了，仍用芦席五张铺于椽子之上，即起放下原土，筑实使平，更加浮土，使可望而知其为卓吾子之魄也。周围栽以树木，墓前立一石碑，题曰：“李卓吾先生之墓。”字四尺大，可托焦漪园书之，想彼亦必无吝。
尔等欲守者，须是实心要守。果是实心要守，马爷决有以处尔等，不必尔等惊疑。若实与余不相干，可听其自去。我生时不著亲人相随，没后亦不待亲人看守，此理易明。
幸勿移易我一字一句！二月初五日，卓吾遗言。幸听之！幸听之！
公末曰：“幸勿移易我一字一句！”故全文敬录于上。此文若空读之，殊无滋味，然使少知公者读之，能无心哀乎？此文，公之绝笔也，为《续焚书》之末篇，《焚书》《续焚书》，公之史传也，学问心曲，谈佛论道，赠答往来，至日常琐细，悉在于斯，愚自《自序》读来，恍若魂穿，而从公游，而聆公语，而与公争，亦敌，亦师，亦友，随公浮沉，不记岁月，读至遗言，乃不觉潸然，知当与公别矣，亦终有一别，而满书都成一空，真如梦幻泡影，不知所措。公毕生以求了悟生死，此遗言，为公之了悟乎？是耶？否耶？想公当年在仕时，“初未知学，有道学先生语之曰：‘公怖死否？’公曰：‘死矣，安得不怖。’曰：‘公既怖死，何不学道？学道所以免生死也。’公曰：‘有是哉！’遂潜心道妙。”（《李温陵传》）执著生死，乃公之真“思想基础”耳，他皆不当，岂所谓“尊法”！故公诗之佳者多悼亡，公之文，如前之《卓吾论略》《自赞》《豫约》，境势不一，而每言生死，欲得脱耶？夫生死之语，于公之书中俯拾即是，其旨非一，而往往牵动人心，不忍卒读，有寄友之激语：“今年不死，明年不死，年年等死，等不出死，反等出祸。然祸来又不即来，等死又不即死，真令人叹尘世苦海之难逃也。”（《与周友山》）有论道之真语：“见得未生前，则佛道、外道、邪道、魔道总无有，何必怕落外道乎？总无死，何必怕死乎？然此不怕死总自十分怕死中来。世人唯不怕死，故贪此血肉之身，卒至流浪生死而不歇；圣人唯万分怕死，故穷究生死之因，直证无生而后已。无生则无死，无死则无怕，非有死而强说不怕也。”（《观音问》）有言志之切语：“盖生死事大，非办铁石心肠，未易轻造。如果真怕生死，在家出家等，无有异。目今巍冠博带，多少肉身菩萨在于世上，何有弃家去发，然后成佛事乎？”（《答刘宪长》）其言其行，公真一生死中人耳。而《李卓吾先生遗言》一篇，气色全然不同，死在目睫，无玄谈矣，无愤世矣，唯叮咛反复，啰嗦葬殓守制之事，宛然如常语，无惧无哀，无色无味，盖于生死终有得乎？愚不知也，唯默然良久。
六
卓吾公诗不多作，小修谓“大有神境”（《李温陵传》），此搪塞语耳，未必真入于神，然亦非泛泛，公于诗，气有余而才不足，欲出前人窠臼而不得，故虽任心信笔，唯求自适，而往往为前人注脚，其有真情发明者，惜略无检束，然亦卓吾其人也。其诗则佛门偈子，则吊古咏怀，则游寓闲适，则赠答悼亡，则四言六言，则五言七言，则古体近体，无所不作。盖卓吾公志不在诗，遑论及词，故词无半阙，或不存焉。公之诗，以五言最佳，七言次之，然亦在伯仲间。
五言者，哭其友如：“行年五十一，今朝真死矣。君生良不虚，君死何曾死。”（《哭耿子庸·其一》）语虽俚白，而深痛切，浑然一赤子心也，又如：
我是君之友，君是我之师。我年长于君，视君是先知。君言吾少也，如梦亦如痴。去去学神仙，中道复弃之。归来山中坐，静极心自怡。大事苟未明，兀坐空尔为。行行还出门，逝者在于斯。反照未生前，我心不动移。仰天一长啸，兹事何太奇。从此一声雷，平地任所施。开口向人难，谁是心相知。（《哭耿子庸·其二》）
哭其子如：“不饮又不醉。子今有何罪。疾呼遂不应，痛恨此潭水。”（《哭贵儿·其二》）哭其妻如：“慈心能割有，约己善持家。缘余贪佛去，别汝在天涯。”（《哭黄宜人·其四》）其妻黄宜人者，与公相聚四十余年，随公奔波于世，所生二男四女，唯一女存，后公落发于龙潭，誓不还家，“其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也。”（《与曾继泉》）而临老各天，遂成永诀，公“自闻讣后，无一夜不入梦。”（《与庄纯夫》）公当为真人，非铁石心肠者也，其中悲辛，唯公自知。游寓如：“秋深风落木，清水半池荷。驱马向何去，吴门客子多。”（《宿吴门·其一》）直追唐人，愚最喜之，推为压卷。又如：“松风已可哀。萝月复飞来。如何当此夜，万里独登台。”（《榼山寺夜坐》）“举网澄潭下，凭阑看得鱼。谁将从事酒，一问子云庐。水白沙鸥净，天空木叶疏。中秋今夜月，尔我独踌躇。”（《中秋刘近城携酒湖上》）纯是诗家面貌，清朗疏阔，神气浑然。《乾楼晚眺》曰：“呼朋万里外，拍手层霄间。塞晚浮烟重，天空岁月闲。断云迷古戍，落日照西山。幸有声歌在，更残且未还。”《暮雨》曰：“一水翻江去，千山送雨声。忽听枫叶乱，始讶葛衣轻。万卷书难破，孤眠魂易惊。秋风且莫吹，萧瑟不堪鸣。”《雨甚》曰：“甲子无心记，怀人便问年。三秋度沁水，九月到西天。俶偬前溪涨，凄凉万树悬。山中饶柿枣，饱啖是神仙。”皆为翘然可观者，或雄浑，或凄然，或逸宕，纷然错落，掩卷可思，然语囫囵，不见卓吾公真手眼，真面目，或是其另一面目乎？故其诗不如文者在于是。
七言者，咏花如《牡丹时》二绝：“牡丹才记欲开时。芍药于今久离披。可是山中无人到，花开花谢总不知。”“忆昔长安看花时。牡丹独有醉西施。省中一树花无数，共计二百单八枝。”则格高韵畅，殊无烟火，不类明人，咏景如《元日极乐寺大雨雪》：“万国衣冠共一新。婆裟独占上方春。谁知向阙山呼日，正是飞花极乐辰。寂寂僧归云际寺，溶溶月照陇头人。年来鬓发随刀落，欲脱尘劳却惹尘。”则更添一分清空，又如《江上望黄鹤楼》：“枫霜芦雪净江烟。锦石流鳞清可怜。贾客帆樯云里见，仙人楼阁镜中悬。九秋槎影横晴汉，一笛梅花落远天。无限沧洲渔父意，夜深高咏独鸣舷。”无限悠远，自成意境，不意“异端”而能为此诗，惜颔联蠢笨，公若有心多加讽咏，当更上层楼矣。公于诗，虽才不足，而识则出众，试摘其语：“拘于律则为律所制，是诗奴也，其失也卑，而五音不克谐；不受律则不成律，是诗魔也，其失也亢，而五音相夺伦。不克谐则无色，相夺伦则无声，盖声色之来，发于情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”（《读律肤说》）其论精当，公审于诗体明矣，其律亦合之，故迥异于其古。
公亦作六言，盖习佛故，其中佳者，如：“笑时倾城倾国，愁时倚树凭阑。尔但一开两朵，我来万水千山。”（《云中僧舍芍药》）气象之不可思议，恐当世绝无，惜机锋稍露，余韵阙然。公多以诗谈佛理，非只六言，即五七言亦多，元明以来，以议论为诗病，虽诗僧众，僧诗亦众，而不名世，公辩之曰：“彼以谈诗谈佛为二事，不知谈诗即是谈佛。若悟谈诗即是谈佛人，则虽终日谈诗何妨。……自信失余之意，反以谈诗为不美，岂不误哉！历观传灯诸祖，其作诗说偈，超逸绝尘不可当，亦可以谈诗病之乎！唯本不能诗而强作，则不必，若真实能诗，则因谈佛而其诗益工者又何多也，何必以谈诗为病也？”（《观音问》）其言固当，然吾邦之诗，以情胜，以意胜，以韵胜，而不以理胜，理虽可胜，实难行之。公之诗，亦公之佛也，然理不甚著，而诗见情致：“声声唤出自家身。生死如山不动尘。欲见观音今汝是，莲花原属似花人。”（《却寄·其四》）“沧海桑田几变迁。深深海底好扬鞭。庭前柏子犹堪笑，却笑老婆亦解禅。”（《和韵·其八》）《听诵法华》：“诵经纵满三千部，才到曹溪一句忘。惭愧儿孙空长大，反将佛语诳衣裳。”笔藻之间，恍惚宋人。公非单在谈佛处谈佛，即不谈佛处亦谈佛，可谓真谈佛耳，《忆黄宜人·其二》曰：“我有一篇书，颇言成佛事。时时读一篇，成佛只如此。”题曰“忆黄宜人”，而但言读佛，本二事，本龃龉事也，不见“缘余贪佛去，别汝在天涯”乎？而作一处淡淡写来，则“成佛”非“成佛”，“忆黄宜人”非“忆黄宜人”矣，两者皆有，两者皆空，令人泪下。坡仙之“十年生死两茫茫”，世特称之，而有人也，卓吾公专于无人处写来，为他笔所不能写，亦可知公于五言尤擅也。
七
卓吾公书答特多，如欲尝鼎一脔，举一篇以睹公之其人其学其文，不可不读《答耿司寇》。此书于万历十四年作于麻城，先是，卓吾公与耿子庸交为莫逆，公罢官，则从子庸归黄安耿氏宅，万历十二年，子庸逝，其兄耿楚侗“惜其超脱，恐子姪效之，有遗弃之病，数至箴切”（《李温陵传》），以是卓吾公去黄安，之麻城，而与耿公论争日激，《答耿司寇》即其一也，钱谦益曰：“（李贽）与耿天台往复书，累累万言，胥天下之伪学者，莫不胆张心动，恶其害己，于是咸以为妖为幻，噪而逐之。”（《列朝诗集小传》闰集《卓吾先生李贽》）亦可知此书之名重。而两公论争事，亦卓吾公心境转折之大关目也，故今不嫌万言之繁，悉录于下，段后辄加按语，乃可见书中曲折微妙，亦或有补于文法云。
此来一番承教，方可称真讲学，方可称真朋友。公不知何故而必欲教我，我亦不知何故而必欲求教于公，方可称是不容已真机，自有莫知其然而然者矣。
按：此第一段，为一篇之总纲，乃承前启后，承前者，前之往来书答也，启后，后之谆谆万言也。“一番承教”自是谦语，时“两家门徒标榜角立，而耿、李分敌国”（沈鈇《李卓吾传》），以此为“真讲学”，则知公宁受逐，而不欲假讲学也，假讲学者，“矮子观场，随人说研，和声而已。”（《圣教小引》）以此为“真朋友”，则知公喜直友，不喜佞友，公亦为直友耳。“公不知何故而必欲教我，我亦不知何故而必欲求教于公。”此双关语，其一，则两家学问本不相干，何必以耿公之高论强加于卓吾公？其二，则二公所争，在“不容已真机”，“不容已”者，不容间断也，本道学中语，而或可解为“教”与“求教”之“不休”，因“不知何故”，故“莫知其然而然”。然“莫知其然而然”，非专指二公相争事，更乃卓吾公于“不容已真机”之发见。耿公之“不容已真机”，乃“知其然而然”；卓吾公之“不容已真机”，乃“莫知其然而然”，此为二公之大别，而藏之于此，字字珠玑。
嗟夫！朋友道绝久矣。余尝谬谓千古有君臣，无朋友，岂过论欤！夫君犹龙也，下有逆鳞，犯者必死，然而以死谏者相踵也。何也？死而博死谏之名，则志士亦愿为之，况未必死而遂有巨福耶？避害之心不足以胜其名利之心，以故犯害而不顾，况无其害而且有大利乎！若夫朋友则不然：幸而入，则分毫无我益；不幸而不相入，则小者必争，大者为仇。何心老至以此杀身，身杀而名又不成，此其昭昭可鉴也。故余谓千古无朋友者，谓无利也。是以犯颜敢谏之士，恒见于君臣之际，而绝不闻之友朋之间。今者何幸而见仆之于公耶！是可贵也。又何幸而得公之教仆耶！真可羡也。快哉怡哉！居然复见愢愢切切景象矣。然则岂惟公爱依仿孔子，仆亦未尝不愿依仿之也。
按：此第二段，论朋友道，承上段之“真朋友”语，既愤世，又为己铺垫，“所谓言不怒，则听者不入是也”（《复邓石阳》），当有怒言矣。曰“朋友道绝久矣。”思公之一生，“生在中国而不得中国半个知我之人。”（《与焦弱侯》）能不慨然。置“君臣”为“朋友”之对照，所谓臣者，“死而博死谏之名”，真至论，直透人心，世岂真有君臣哉？名利耳。故愚以为千古无君臣，有朋友。真朋友者，乃“犯颜敢谏”不沾名利之士，在卓吾公则耿公耳，是敬耿公一尺；在耿公则卓吾公耳，是护己一丈，以下万言，或嘲或讽，皆以“朋友”之口说出，“愢愢切切”，不逆不忤，无可奈何，卓吾公之善用口实，不下于公所恶之假道学矣，“快哉怡哉！”
惟公之所不容已者，在于泛爱人，而不欲其择人；我之所不容已者，在于为吾道得人，而不欲轻以与人，微觉不同耳。公之所不容已者，乃人生十五岁以前《弟子职》诸篇入孝出弟等事，我之所不容已者，乃十五成人以后为大人明《大学》，欲去明明德于天下等事。公之所不容已者博，而惟在于痛痒之末；我之所不容已者专，而惟直收吾开眼之功。公之所不容已者，多雨露之滋润，是故不请而自至，如村学训蒙师然，以故取效寡而用力艰；我之所不容已者，多霜雪之凛冽，是故必待价而后沽，又如大将用兵，直先擒王，以故用力少而奏功大。虽各各手段不同，然其为不容已之本心一也。心苟一矣，则公不容已之论，固可以相忘于无言矣。若谓公之不容已者为是，我之不容已者为非；公之不容已者是圣学，我之不容已者是异学：则吾不能知之矣。公之不容已者是知其不可以已，而必欲其不已者，为真不容已；我之不容已者，是不知其不容已，而自然不容已者，非孔圣人之不容已：则吾又不能知之矣。恐公于此，尚有执己自是之病在。恐未可遽以人皆悦之，而遂自以为是，而遽非人之不是也。恐未可遽以在邦必闻，而遂居之不疑，而遂以人尽异学，通非孔、孟之正脉笑之也。我谓公之不容已处若果是，则世人之不容已处总皆是；若世人之不容已处诚未是，则公之不容已处亦未必是也。此又我之真不容已处耳。未知是否，幸一教焉！
按：此第三段，论彼我之“不容已”，其别已在首段之“莫知其然而然”上点出，此段则反复申论之，读至“我之所不容已者，多霜雪之凛冽，是故必待价而后沽”，真公之风骨也，令人羡叹。公虽作持平之论，以为“虽各各手段不同，然其为不容已之本心一也。”然抑彼扬己之意，不禁流露。公数耿公之病，在“执己自是”，以己之是非为天下之是非，而“居之不疑”，卓吾公以为学贵疑，“学人不疑，是谓大病。”（《观音问》）其下“恐未可遽以在邦必闻，而遂居之不疑”则更进一层，盖耿公之“居之不疑”，乃以“在邦必闻”也，非自能不疑，卓吾公尝曰：“何谓众人皆以为实，而君子独不谓之实？彼其于己，实未敢自信也，特因信人而后信己耳。……在邦必闻，则居之不疑，是其不疑也，以其闻之于邦家也。设使不闻，则虽欲不疑，不可得矣。此其人宁有实得者耶？是可笑也。”（《虚实说》）言之已甚详，“若世人之不容已处诚未是，则公之不容已处亦未必是也。”亦此意，“未知是否，幸一教焉！”虽为套语，然亦显贵疑之本色。文至此段，公之锋芒初露矣。
试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人，尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔、孟之志也，某等不肯会人，是自私自利之徒也，某行虽不谨，而肯与人为善，某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎？以是谓非孔圣之训可乎？翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。
按：此第四段，上段论耿公之言，此段论耿公之行，其言之病在“执己自是”，其行之病在言行不能相顾，是伪道学也，公所尤为不齿，故行文殊无谦敬。公尝曰：“幸而能讲良知，则自称曰圣人；不幸而不能讲良知，则谢却圣人而以山人称。展转反覆，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。”（《又与焦弱侯》），公志在去伪存真，故于“圣人”“山人”多白眼，而于“市井小夫”多青睐，“且商贾亦何可鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。然必交结于卿大夫之门，然后可以收其利而远其害，安能傲然而坐于公卿大夫之上哉！”（《又与焦弱侯》）而后世人以此为公重商尊法之根由，附会以“资本主义萌芽”之思想，此在他人则可，在卓吾公则万万不可，使公生于任意一朝，任意一世，公岂无此言乎？
夫孔子所云言顾行者，何也？彼自谓于子臣弟友之道有未能，盖真未之能，非假谦也。人生世间，惟是四者终身用之，安有尽期。若谓我能，则自止而不复有进矣。圣人知此最难尽，故自谓未能。已实未能，则说我不能，是言顾其行也。说我未能，实是不能，是行顾其言也。故为慥慥，故为有恒，故为主忠信，故为毋自欺，故为真圣人耳。不似今人全不知己之未能，而务以此四者责人教人。所求于人者重，而所自任者轻，人其肯信之乎？
按：此第五段，上段述耿公与“市井小夫”之言行，此段述“真圣人“之言行，其要皆在言行相顾，而不宽己严人。以圣人为例，欲使耿公等口谈圣人辈明之，然卓吾公自亦口谈圣人者耳，其异在圣人之不同，实未尝“反孔”而行之。
圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。故阳明先生曰：“满街皆圣人。”佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛。”夫惟人人之皆圣人也，是以圣人无别不容已道理可以示人也，故曰：“予欲无言”。夫惟人人之皆佛也，是以佛未尝度众生也。无众生相，安有人相；无道理相，安有我相。无我相，故能舍己；无人相，故能从人。非强之也，以亲见人人之皆佛而善与人同故也。善既与人同，何独于我而有善乎？人与我既同此善，何有一人之善而不可取乎？故曰：“自耕稼陶渔以至为帝，无非取诸人者。”后人推而诵之曰：即此取人为善，便自与人为善矣。舜初未尝有欲与人为善之心也，使舜先存与善之心以取人，则其取善也必不诚。人心至神，亦遂不之与，舜亦必不能以与之矣。舜惟终身知善之在人，吾惟取之而已。耕稼陶渔之人既无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专学孔子而后为正脉也。
按：此第六段，承上段言，圣人言行相顾，不言过其行，不以己之能责人之不能，“不责人之必能”，是以圣人亦有所不能，人亦有能圣人之不能，是以圣人与人无别，“是以人人皆可以为圣”，是以无所谓圣人之“不容已道理”，是以不必“专学孔子而后为正脉”，此盖卓吾公驳耿公之“不容已者是圣学，我之不容已者是异学”。而“是以人人皆可以为圣”之论，虽惊世骇俗，亦公之常语，自阳明，亦自禅宗，圣如是，佛亦如是：“本来无我，故本来无圣，本来无圣，又安得见己之为圣人，而天下之人之非圣人耶？”（《答邓明府》）“天下之人，本与仁者一般，圣人不曾高，众人不曾低。”（《复京中友朋》）“天下宁有人外之佛，佛外之人乎？若必待仕宦婚嫁事毕然后学佛，则是成佛必待无事，是事有碍于佛也。有事未得作佛，是佛无益于事也。佛无益于事，成佛何为乎？事有碍于佛，佛亦不中用矣，岂不深可笑哉？”（《答周西岩》）左东岭以为不恭于孔子，是欲跻自身于圣人之列，是为“圣人情结”，当为深见，左公曰：“李贽之狂乃远承阳明，而近合心斋、龙溪为一家，从心刚气雄上，他继承了心斋泰州学派的传统；从志大无为上，他继承了龙溪的传统。……从狂放兀傲无所检束上讲，他更接近于同时代的泰州后学，诸如颜山农、何心隐、邓豁渠、赵大洲、罗汝芳等，从嘉靖后至万历前期，这五十年的时间乃是一个狂者辈出的时代。此时的学者文人们个个要成圣，个个有狂气，文学家要做李白、杜甫、司马迁，心学诸子要跻身孔、孟、颜、曾之列。……拿此种人格心态与讲究从容不迫的宋儒相比，真有一种恍若隔世之感了。”（《李贽与晚明文学思想》）为晚明诸子传神写照，然为真隔世，非“恍若隔世”耳。卓吾公下文曰：“使舜先存与善之心以取人，则其取善也必不诚。”点明首段之“莫知其然而然”。“人人皆圣”为理，“莫知其然而然”为法，理法并存，卓吾公之真意。
夫人既无不可取之善，则我自无善可与，无道可言矣。然则子礼不许讲学之谈，亦太苦心矣，安在其为挫抑柳老，而必欲为柳老伸屈，为柳老遮护至此乎？又安见其为子礼之口过，而又欲为子礼掩盖之耶？公之用心，亦太琐细矣！既已长篇大篇书行世间，又令别人勿传，是何背戾也？反覆详玩，公之用心亦太不直矣！且子礼未尝自认以为己过，纵有过，渠亦不自盖覆，而公乃反为之覆，此诚何心也？古之君子，其过也如日月之食，人皆见而又皆仰；今之君子，岂徒顺之，而又为之辞。公其以为何如乎？柳老平生正坐冥然寂然，不以介怀，故不长进，公独以为柳老夸，又何也？岂公有所憾于柳老而不欲其长进耶？然则子礼之爱柳老者心髓，公之爱柳老者皮肤，又不言可知矣。柳老于子礼为兄，渠之兄弟尚多也，而独注意于柳老；柳老又不在仕途，又不与之邻舍与田，无可争者。其不为毁柳老以成其私，又可知矣。既无半点私意，则所云者纯是一片赤心，公固聪明，何独昧此乎？纵子礼之言不是，则当为子礼惜，而不当为柳老忧。若子礼之言是，则当为柳老惜，固宜将此平日自负孔圣正脉，不容已真机，直为柳老委曲开导。柳老惟知敬信公者也，所言未必不入也。今若此，则何益于柳老，柳老又何贵于与公相知哉！然则子礼口过之称，亦为无可奈何，姑为是言以逭责耳。设使柳老所造已深，未易窥见，则公当大力柳老喜，而又不必患其介意矣。何也？遁世不见知而不悔，此学的也。众人不知我之学，则吾为贤人矣，此可喜也。贤人不知我之学，则我为圣人矣，又不愈可喜乎？圣人不知我之学，则吾为神人矣，尤不愈可喜乎？当时知孔子者唯颜子，虽子贡之徒亦不之知，此真所以为孔子耳，又安在乎必于子礼之知之也？又安见其为挫抑柳老，使刘金吾诸公辈轻视我等也耶？我谓不患人之轻视我等，我等正自轻视耳。区区护名，何时遮盖得完耶？
按：此第七段，从第六段中来，人人既与圣人无别，则“人既无不可取之善，则我自无善可与，无道可言矣。”以此责耿公以一己之善干涉子礼及柳老之事。子礼者，周思敬也，柳老之弟，与卓吾公交善；柳老者，周柳塘也，子礼之兄，与耿公交善。子礼反对柳老讲学，柳老讲学曰：“无此道理，难过日子。”子礼驳之曰：“有此道理，难过日子。”道理者，孔孟之道也。耿公欲调和二老之矛盾，曰：“有道理时观其窍，无道理时观其妙。”“皆受用之。”以上见《耿天台先生全书》卷三《与周柳塘》。而卓吾公责之曰“琐细”“不直”，看似公允，实为遮护掩盖人之过，不欲人长进。盖耿公非不欲人长进也，而其回护之言行，与一般道学家无异，久则令人庸然，子曰：“乡愿，德之贼也。”卓吾公曰：“盖论好人极好相处，则乡愿为第一；论载道而承千圣绝学，则舍狂狷将何之乎？”（《与耿司寇告别》）是故卓吾公狂狷也，好“面折人过”（《李温陵传》），“可与言而不与之言，失人，……不可与言而与之言，则为失言，……宁可失言，不可失人。”（《与耿司寇告别》）耿公则“乡愿”也，而于第一段之“犯颜敢谏”之士，耿公尚远矣，不愿失言，将有失人之患乎？
且吾闻金吾亦人杰也，公切切焉欲其讲学，是何主意？岂以公之行履，有加于金吾耶？若有加，幸一一示我，我亦看得见也。若不能有加，而欲彼就我讲此无益之虚谈，是又何说也？吾恐不足以诳三尺之童子，而可以诳豪杰之士哉！然则孔子之讲学非欤？孔子直谓圣愚一律，不容加损，所谓麒麟与凡兽并走，凡鸟与凤凰齐飞，皆同类也。所谓万物皆吾同体是也。而独有出类之学，唯孔子知之，故孟子言之有味耳。然究其所以出类者，则在于巧中焉，巧处又不可容力。今不于不可用力处参究，而唯欲于致力处着脚，则已失孔、孟不传之秘矣，此为何等事，而又可轻以与人谈耶？
按：此第八段，亦从第六段中来，责耿公欲将一己之善“轻以与人谈”。《孟子·万章下》：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百丈之外，其至，尔力也；其中，非尔力也。”卓吾公以为“孔子直谓圣愚一律”，则人人皆圣，圣如力也，犹如射于百丈之外，人人皆可至，而中的与否，则在于巧，即智也。而耿公尚在用力处下工夫，以为或有未能至之人，而卓吾公叹其徒劳。第六段曰：“善既与人同，何独于我而有善乎？人与我既同此善，何有一人之善而不可取乎？”故何必使刘金吾就卓吾公讲学乎？
公闻此言，必以为异端人只宜以训蒙为事，而但借“明明德”以为题目可矣，何必说此虚无寂灭之教，以眩惑人耶？夫所谓仙佛与儒，皆其名耳。孔子知人之好名也，故以名教诱之；大雄氏知人之怕死，故以死惧之；老氏知人之贪生也，故以长生引之：皆不得已权立名色以化诱后人，非真实也。唯颜子知之，故曰夫子善诱。今某之行事，有一不与公同者乎？亦好做官，亦好富贵，亦有妻孥，亦有庐舍，亦有朋友，亦会宾客，公岂能胜我乎？何为乎公独有学可讲，独有许多不容已处也？我既与公一同，则一切弃人伦、离妻室、削发披缁等语，公亦可以相忘于无言矣。何也？仆未尝有一件不与公同也，但公为大官耳。学问岂因大官长乎？学问如因大官长，则孔、孟当不敢开口矣。
按：此第九段，承第六段，既“圣愚一律”，是以“千圣同心，至言无二。”（《复宋太守》），而三教之别皆名耳，何况孔门“不容已”之学？三教同一，乃公平生所秉之论，如“则谓三教圣人不同者，真妄也。‘咄地一声’，道家教人参学之话头也；‘未生以前’，释家教人参学之话头也；‘未发之中’，吾儒家教人参学之话头也。同乎？不同乎？唯真实为己性命者默默自知之，此三教圣人所以同为性命之所宗也。”（《与马历山》）又尝作《三教归儒说》，曰：“儒、道、释之学，一也，以其初皆期于闻道也。”公之轻名重实如是。既“圣愚一律”，是以“愚愚一律”，“今某之行事，有一不与公同者乎？”，此公居“异端”之自辩也，又有哂耿公之为名所缚之意。以此欲息争执，公不愿与人争，然亦不惧，“学问岂因大官长乎？”语语磊落，毫无媚色，锋芒尽现，后学钦羡不已，不知耿公当时读毕作何感想？
且东郭先生，非公所得而拟也。东郭先生专发挥阳明先生“良知”之旨，以继往开来为己任，其妙处全在不避恶名以救同类之急，公其能此乎？我知公详矣，公其再勿说谎也！须如东郭先生，方可说是真不容已。近时唯龙溪先生足以继之，近溪先生稍能继之。公继东郭先生，终不得也。何也？名心太重也，回护太多也。实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。公看近溪有此乎？龙溪有此乎？况东郭哉！此非强为尔也，诸老皆实实见得善与人同，不容分别故耳。既无分别，又何恶乎？公今种种分别如此，举世道学无有当公心者，虽以心斋先生，亦在杂种不入公彀率矣，况其他乎！其同时所喜者，仅仅胡庐山耳。麻城周柳塘、新邑吴少虞，只此二公为特出，则公之取善亦太狭矣，何以能明明德于天下也？
按：此第十段，继第八段，与第四段意近，责耿公之言行不顾，而又举数例以详之，而为东郭先生辩，盖耿公之书答中尝语及之也。东郭先生“其妙处全在不避恶名以救同类之急，公其能此乎？”此影射耿公于何心隐狱死，能救而不能救之事，第二段之“朋友道绝久矣”或亦射之，黄宗羲《明儒学案》曰：“乃卓吾之所以恨先生（耿公也）者，何心隐之狱，唯先生与江陵厚善，且主杀心隐之李义河又先生之讲学友也，斯时救之固不难，先生不敢沾手，恐以犯江陵不说学之忌。”世人以此为卓吾公恶耿公之由，而左东岭以为耿公之“不敢沾手”非是，举耿公悔恨语曰：“余不能救子于死，负冥冥些！”（《何心隐集》附录）然愚以为，既有悔恨，恐耿公当时真“不敢沾手”也。然卓吾公非以“不敢沾手”而恶耿公也，卓吾公固爱心隐，而于杀心隐之江陵公，卓吾公亦不恨，公之《答邓明府》曰：“然何公布衣之杰也，故有杀身之祸，江陵宰相之杰也，故有身后之辱。不论其败而论其成，不追其迹而原其心，不责其过而赏其功，则二老者皆吾师也。”江陵公尚不恨，可恨耿公乎？公曰：“是故视之如草芥，则报之如寇雠，不可责之谓不义；视之如手足，则报之如腹心，亦不可称之谓好义。”（《序笃义》）公非责耿公于不义，所恶耿公者，乃“名心太重也，回护太多”以致于“能救而不救”耳。
我非不知敬顺公之为美也，以“齐人莫如我敬王”也。亦非不知顺公则公必爱我，公既爱我则合县士民俱礼敬我，吴少虞亦必敬我，官吏师生人等俱来敬我，何等好过日子，何等快活。公以众人俱来敬我，终不如公一人独知敬我；公一人敬我，终不如公之自敬也。
按：此第十一段，从第九段“学问岂因大官长乎？”来，卓吾公与耿公龃龉，乃一心论道，无欲无惧，“公之自敬”者，莫以威逼利诱也。句句从容，字字相抗，公反复明其态度。
吁！公果能自敬，则余何说乎！自敬伊何？戒谨不睹，恐惧不闻，毋自欺，求自傲，慎其独。孔圣人之自傲者盖如此。若不能自敬，而能敬人，未之有也。所谓本乱而求未之治，无是理也。故曰“壹是皆以修身为本”。此正脉也，此至易至简之学，守约施博之道，故曰“君子之守，修其身而天下平”，又曰“人人亲其亲，长其长而天下平”，又曰“上老老而民兴孝”，更不言如何去平天下，但只道修身二字而已。孔门之教，如此而已，吾不知何处更有不容已之说也。
按：此第十二段，承上段。自第三段以来，皆陈耿公之病理，至此段，则开出药石方矣，曰：“自敬”。“公果能自敬，则余何说乎！”反言耿公不自敬也。第九段曰：“公闻此言，必以为异端人只宜以训蒙为事，而但借‘明明德’以为题目可矣。”不意卓吾公“异端人”真于此作训蒙语，耿公乃有明之大儒，于此蒙弟子训，不知当羞死否？
公勿以修身为易，明明德为不难，恐人便不肯用工夫也。实实欲明明德者，工夫正好艰难，在埋头二三十年，尚未得到手，如何可说无工夫也？龙溪先生年至九十，自二十岁为学，又得明师，所探讨者尽天下书，所求正者尽四方人，到未年方得实诣，可谓无工夫乎？公但用自己工夫，勿愁人无工夫用也。有志者自然来共学，无志者虽与之谈何益！近溪先生从幼闻道，一第十年乃官，至今七十二岁，犹历涉江湖各处访人，岂专为传法计欤！盖亦有不容已者。此其一生好名，近来稍知藏名之法，历江右、两浙、姑苏以至秣陵，无一道学不去参访，虽弟于之求师，未有若彼之切者，可谓致了良知，更无工夫乎？然则公第用起工夫耳，儒家书尽足参详，不必别观释典也。解释文字，终难契入；执定己见，终难空空；耘人之田，终荒家穰。愿公无以刍荛陶渔之见而弃忽之也。古人甚好察此言耳。
按：此第十三段，承上段。公于上段既作训蒙语，又于此段详细为耿公发明之，真“好为人师”也。似无一语讥之，实已入腠理耳。所举龙溪、近溪二老，以应第十段之“举世道学无有当公心者”“则公之取善亦太狭矣”。公尝曰：“学道贵虚，任道贵实。虚以受善，实焉固执。”（《虚实说》）是以“执定己见，终难空空”，言莫以己为是也，“耘人之田，终荒家穰”，言莫以他人为非也，人人为圣，则人人有其是非，于他人何干？要之，嫌耿公多事耳。而耿公之多事，专为“传法”而已，非有“不容已”者也，此亦其言行不顾之病。
名乃锢身之锁，闻近老一路无一人相知信者。柳塘初在家时，读其书便十分相信，到南昌则七分，至建昌又减二分，则得五分耳。及乎到南京，虽求一分相信，亦无有矣。柳塘之徒曾子，虽有一二分相信，大概亦多惊讶。焦弱侯自谓聪明特达，方子及亦以豪杰自负，皆弃置大法师不理会之矣。乃知真具只眼者举世绝少，而坐令近老受遁世不见知之妙用也。至矣，近老之善藏其用也。曾子回，对我言曰：“近老无知者，唯先生一人知之。”吁！我若不知近老，则近老有何用乎！惟我一人知之足矣，何用多知乎！多知即不中用，犹是近名之累，曷足贵欤！故曰“知我者希，则我贵矣”。吾不甘近老之太尊贵也。近老于生，岂同调乎，正尔似公举动耳。乃生深信之，何也？五台与生稍相似，公又谓五台公心热，仆心太冷。吁！何其相马于牝牡骊黄之间也！
按：此第十四段，从第九段中来，谓不以名取人，不为名所累。似专为近溪说，又似专为耿老说，又似专为己说，一石三鸟，妙哉斯文！而以“善藏其用”为其锁钥，隐“善识其藏”之论。是以卓吾公有《藏书》《焚书》之名乎？至于“我若不知近老，则近老有何用乎！惟我一人知之足矣，何用多知乎！”特卓吾公之狂无疑耳。
展转千百言，略不识忌讳，又家贫无代书者，执笔草草，绝不成句；又不敢纵笔作大字，恐重取怒于公。书完，遂封上。极知当重病数十日矣，盖贱体尚未甚平，此劳遂难当。公得公一二相信，即刻死填沟壑，亦甚甘愿，公思仆此等何心也？仆佛学也，岂欲与公争名乎，抑争官乎？皆无之矣。公倘不信仆，试以仆此意质之五台，以为何如？以五台公所信也。若以五台亦佛学，试以问之近溪老何如？
按：此第十五段，一结也。似公于此处当尽，乃复作谦敬语，将封而寄之。不意当尽不尽，乃更出二千言于下，知公当日作此书时，胸膺波涛难平也。“公得公一二相信，即刻死填沟壑，亦甚甘愿”，不亚毒誓，知公一片肺腑。今观此文，累累万言，于此作一鞍，而文末反无正结，亦此文结构之奇，或出偶然，非公意为之。
公又云“前者《二鸟赋》原为子礼而发，不为公也”。夫《二鸟赋》若专为子礼而发，是何待子礼之厚，而视不肖之薄也！生非护惜人也，但能攻发吾之过恶，便是吾之师。吾求公施大炉锤久矣。物不经锻炼，终难成器；人不得切琢，终不成人。吾来求友，非求名也；吾来求道，非求声称也。公其勿重为我盖覆可焉！我不喜吾之无过而喜吾过之在人，我不患吾之有过而患吾过之不显。此佛说也，非魔说也；此确论也，非戏论也。公试虚其心以观之，何如？
按：此第十六段，从耿公先前之书答来。《二鸟赋》当为耿公讥子礼、卓吾公二人作，故曰二鸟也，耿公辩之曰：“原为子礼而发，不为公也。”卓吾公戏答曰：“是何待子礼之厚，而视不肖之薄也！”卓吾公非常人耳，自有庄老遗风，然“我不喜吾之无过而喜吾过之在人，我不患吾之有过而患吾过之不显。”则非戏语，公尝曰：“人知病之苦，不知乐之苦——乐者苦之因，乐极则苦生矣。人知病之苦，不知病之乐——苦者乐之因，苦极则乐至矣。苦乐相乘，是轮回种；因苦得乐，是因缘法。”（《复丘若泰》）“夫为学而不求友与求友而不务胜己者，不能屈耻忍痛，甘受天下之大炉锤，虽曰好学，吾不信也。”（《复耿中丞》）是以公之求友求道之语，自是晨钟暮鼓，而于文意不脱，前文重重铺垫，处处言说，故不以为突兀，反以为必然也，愚若为耿公，当十分相信，岂止卓吾公之所求“一二相信”哉！
每思公之所以执迷不返者，其病在多欲。古人无他巧妙，直以寡欲为养心之功，诚有味也，公今既宗孔子矣，又欲兼通诸圣之长：又欲清，又欲任，又欲和。既于圣人之所以继往开来者，无日夜而不发挥，又于世人之所以光前裕后者，无时刻而不系念。又以世人之念为俗念，又欲时时盖覆，只单显出继往开来不容已本心以示于人。分明贪高位厚禄之足以尊显也，三品二品之足以褒宠父祖二亲也，此公之真不容已处也，是正念也。却回护之曰：“我为尧、舜君民而出也，吾以先知先觉自任而出也。”是又欲盖覆此欲也，非公不容已之真本心也。且此又是伊尹志，非孔子志也。孔、孟之志，公岂不闻之乎！孔、孟之志曰：“故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之，其尊德乐道不如是，不足与有力也。”是以鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思。孔、孟之家法，其自重如此，其重道也又如此。公法仲尼者，何独于此而不法，而必以法伊尹为也！岂以此非孔圣人之真不容已处乎？吾谓孔、孟当此时若徒随行逐队，旅进旅退，以恋崇阶，则宁终身空室陋巷穷饿而不悔矣。此颜子之善学孔子处也。
按：此第十七段，从第四段中来。耿公之种种病，总之曰“多欲”，论耿公深矣。此欲非常言之欲，“乃知学问之道，两相舍则两相从，两相守则两相病，势固然也。两舍则两忘，两忘则浑然一体，无复事矣。”（《耿楚倥先生传》）此欲乃不能两舍，而欲两守之欲，乃贪学、贪清、贪任、贪和、贪不容已、贪无欲、贪不贪也，是失其童心耳。公《童心说》曰：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。……. 然童心胡然而遽失也？……其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。……童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。”夫“伊尹志”者，“在邦必闻”；“孔子志”者，“善藏其用”。此段语语皆可与前文相合，如响应声，公之笔绵密如此；旁敲侧击，公之心恳切如此。
不特是也。分明憾克明好超脱不肯注意生孙，却回护之曰：“吾家子侄好超脱，不以嗣续为念。”乃又错怪李卓老曰：“因他超脱，不以嗣续为重，故儿效之耳。”吁吁！生子生孙何事也，乃亦效人乎！且超脱又不当生子乎！即儿好超脱，故未有孙，而公不超脱者也，何故不见多男子乎？我连生四子俱不育，老来无力，故以命自安，实未尝超脱也。公何诬我之甚乎！
按：此第十八段，承上段，细数耿公之病。卓吾公笔力辛辣难当，然其理未必如此耳，信乎其见恶于耿公。然“实未尝超脱”乃确语，观公之往来书答及悼亡诗作可知。克明者，耿公之子也。此段之公案，乃二公论争所由起，于前已述明。
又不特是也。分明憾克明好超脱，不肯注意举子业，却回护之曰：“吾家子侄好超脱，不肯著实尽平常分内事。”乃又错怪李卓老曰：“因他超脱，不以功名为重，故害我家儿子。”吁吁！卓吾自二十九岁做官以至五十三岁乃休，何曾有半点超脱也！克明年年去北京进场，功名何曾轻乎！时运未至，渠亦未尝不坚忍以俟，而翁性急，乃归咎于举业之不工，是而翁欲心太急也。世间工此者何限，必皆一一中选，一一早中，则李、杜文章不当见遗，而我与公亦不可以侥幸目之矣。
按：此第十九段，承上段。仍以辛辣之笔驳耿公之言，调笑刁钻。绘浮生相如在目前，而耿公乃近乎丑角。
夫所谓超脱者，如渊明之徒，官既懒做，家事又懒治，乃可耳。今公自谓不超脱者固能理家；而克明之超脱者亦未尝弃家不理也，又何可以超脱憾之也！既能超脱足追陶公，我能为公致贺，不必憾也，此皆多欲之故，故致背戾，故致错乱，故致昏蔽如此耳。且克明何如人也，筋骨如铁，而肯效颦学步从人脚跟走乎！即依人便是优人，亦不得谓之克明矣。故使克明即不中举，即不中进士，即不作大官，亦当为天地间有数奇品，超类绝伦，而可以公眼前蹊径限之欤？
按：此二十段，承上二段。上二段以反语，此段以正语，卓吾公笔底变化，波谲云诡，非愚常人所能揣度。公于超脱之事，最慕陶公，尝曰：“故余尝谓世间有三种人决宜出家。……三种者何？盖世有一种如梅福之徒，以生为我酷，形为我辱，智为我毒，身为我桎梏，的然见身世之为赘疣，不得不弃官而隐夫洪崖、玉笥之间者，一也。又有一种，如严光、阮籍、陈抟、邵雍辈，苟不得比于吕尚之遇文王，管仲之遇齐桓，孔明之遇先主，傅说之遇高宗，则宁隐无出。……又有一种，则陶渊明辈是也：亦贪富贵，亦苦贫穷。……适怀林在傍研墨，问曰：‘不审和尚于此三种何居？’余曰：‘卓哉！梅福、庄周之见，我无是也。必遇知己之主而后出，必有盖世真才，我无是才也，故亦无是见也。其唯陶公乎？’夫陶公清风千古，余又何人，敢称庶几，然其一念真实，受不得世间管束，则偶与同耳，敢附骥耶！”（《豫约》）观公之平生，虽才、气不类，然未尝一折腰，宛然陶公耳。
吴少虞曾对我言曰：“楚倥放肆无忌惮，皆尔教之。”我曰：“安得此无天理之谈乎？”吴曰：“虽然，非尔亦由尔，故放肆方稳妥也。”吁吁！楚倥何曾放肆乎？且彼乃吾师，吾惟知师之而已。渠眼空四海，而又肯随人脚跟定乎？苟如此，亦不得谓之楚倥矣。大抵吴之一言一动，皆自公来，若出自公意，公亦太乖张矣。纵不具只眼，独可无眼乎！吾谓公且虚心以听贱子一言，勿蹉跎误了一生也。如欲专为光前裕后事，吾知公必不甘，吾知公决兼为继往开来之事者也。一身而二任，虽孔圣必不能。故鲤死则死矣，颜死则恸焉，妻出更不复再娶，鲤死更不闻再买妾以求复生子。无他，为重道也；为道既重，则其他自不入念矣。公于此亦可遽以超脱病之乎！
按：此第廿一段，承上段，数段反复辩斥以超脱误人之论，而每每收之以耿公“多欲”之病，皆从第十七段写出。此段自耿公之徒言及耿公，笔法之变化尽矣。转以“重道”之论启下段。
然吾观公，实未尝有传道之意，实未尝有重道之念。自公倡道以来，谁是接公道柄者乎？他处我不知，新邑是谁继公之真脉者乎？面从而背违，身教自相与遵守，言教则半句不曾奉行之矣。以故，我绝不欲与此间人相接，他亦自不与我接。何者？我无可趋之势故耳。吁吁！为师者忘其奔走承奉而来也，乃直任之而不辞曰，“吾道德之所感召也”；为弟子者亦忘其为趋势附热而至也，乃久假而不归曰，“吾师道也，吾友德也”。吁！以此为学道，即稍稍有志向着，亦不愿与之交，况如仆哉！其杜门不出，非简亢也，非绝人逃世也；若欲逃世，则入山之深矣。麻城去公稍远，人又颇多，公之言教亦颇未及，故其中亦自有真人稍可相与处耳。虽上智之资未可即得，然个个与语，自然不俗。黄陂祝先生旧曾屡会之于白下，生初谓此人质实可与共学，特气骨太弱耳。近会方知其能不昧自心，虽非肝胆尽露者，亦可谓能吐肝胆者矣。使其稍加健猛，亦足承载此事，愿公加意培植之也。
按：此第廿二段，承上段。耿公种病因，当结病果，是以上行下效，弟子“面从而背违”，无有接道柄者。而公以“重道之念”，为耿公推举人才，以作后计，此为道也，非为耿公也。奚落之意渐出。自首段写自此段，则公心思之细，思虑之周，当可见也，然亦当如是，否则万言雄文，从何写出？是真耿公之直友也，然耿公必不友之，而公亦必不以耿公为友也，可叹可叹。
闻麻城新选邑侯初到，柳塘因之欲议立会，请父母为会主。余谓父母爱民，自有本分事，日夜不得闲空，何必另标门户，使合县分党也？与会者为贤，则不与会者为不肖矣。使人人有不肖之嫌，是我辈起之也。且父母在，谁不愿入会乎？既愿入会，则入会者必多不肖，既多不肖，则贤者必不肯来；是此会专为会不肖也。岂为会之初意则然哉，其势不得不至此耳。况为会何益于父母，徒使小子乘此纷扰县公。县公贤则处置自妙，然犹未免分费精神，使之不得专理民事；设使聪明未必过人，则此会即为断性命之刀斧矣，有仁心者肯为此乎！盖县公若果以性命为重，则能自求师寻友，不必我代之劳苦矣。何也？我思我学道时，正是高阁老、杨吏部、高礼部诸公禁忌之时，此时绝无有会，亦绝无有开口说此件者。我时欲此件切，自然寻得朋友，自能会了许多不言之师，安在必立会而后为学乎！此事易晓，乃柳塘亦不知，何也？若谓柳塘之道，举县门生无有一个接得者，今欲趁此传与县公，则宜自将此道指点县公，亦不宜将此不得悟入者尽数招集以乱聪听也。若谓县公得道，柳塘欲闻，则柳塘自与之商证可矣，且县公有道，县公自不容已，自能取人会人，亦不必我代之主赤帜也。反覆思惟，总是名心牵引，不得不颠倒耳。
按：此终段也，以时事另起话头，盖有感于“名心牵引”，公素为己自适，不喜热闹，“为己便是为人，自得便能得人，非为已之外别有为人之学也。”（《答周柳塘》）此文以论“不容已真机”为旨，然正论之者，唯第三段，其余则因事生文，而后漫无边际，末则另立一事，万言至此，戛然而止，书答之体，瞬间之思，非深思默想而得之，别有趣味。卓吾公于此文之外，又有多篇书答，与耿公论学，又有与耿公之友之徒之书答，劝请以忠告进耿公，其意皆类此文，其《复周柳塘》曰：“弟是以效孔门之忠告，窃前贤之善道，卑善柔之贱态，附直谅之后列，直欲以完名全节付二老，故遂不自知其犯于不可则止之科耳。”当之此文之效用，亦见公之真实心迹。
《答耿司寇》，世间奇文，不可再得也。凡七千言，廿三段，以第十五段为鞍，前则泛而论之，后则专而论之；前则慨而慷，后则婉而讽；虽信笔写去，然自是一体，气脉连绵。有应对耿公前书者，有自然生发者，有于错落相继者，前呼后应，再三论之，不以为冗。又无一呆滞之笔，变化莫测，有正色语，有谐谑语，有讥讽语，有劝告语，有厉责语，语语皆深切文意，除书答套语外，皆见卓吾本色，非强为之。论一耿公，则论尽一代之儒，则论尽天下之人，愚以为非专为耿公说法，亦为天下人说法。后之学者，能不读之？读之能不有所思耶？
八
卓吾公曰：“昔人谓读经有三益：有起发之益，有开悟之益，又有印证之益。”（《观音问》），愚以为读书亦如此，读公之书，益无不如此。然愚读公之书，但不求甚解，得一知半解，即以为有益，亦愚之妄也。纪昀尝曰：“盖汉儒重师传，渊源有自。宋儒尚心悟，研索易深。……唯汉儒之学，非读书稽古，不能下一语。宋儒之学，则人人皆可以空谈。”（《阅微草堂笔记》）愚以为以清儒比汉儒，以明儒比宋儒，亦无参差。是以愚一不读书人耳，读《焚书》《续焚书》毕，似有可谈之者，皆空谈也，故不欲强谈之，然公既谓圣愚一也，强谈之又何妨？故今来下笔空谈也。可知公之书，徒增小子狂气耳。
真读书者，读人也；不可读选本，须读全本；须读大光明处，更须读大黑暗处。读书至此，可谓神会，可与人谈，虽强谈之，不为空谈。而后选本全本遂无别矣，光明黑暗遂无差矣。卓吾公之文，非在文字工夫，亦非通篇道理，道理何人不可空谈？而必爱之恨之，持理解之同情，见得真心，乃见得真人；见得真人，乃可见真文，否则言行不顾，纵天花乱坠，只是一句好话耳。愚虽一陋人，一不知道者，然实爱公也，而及于己，复及于公，又复及于八表，可悲可叹可喜可恨。斯人已矣，忆公之种种事，诵公之种种文，欣然若得，怅然若失，请以公之《卫玠问梦》为结：
天以春夏秋冬梦，地以山川土石梦，人以六根、六尘、十二处、十八界梦。梦死梦生，梦苦梦乐，飞者梦于林，跃者梦于渊。梦固梦也，醒亦梦也，盖无时不是梦矣，谁能知其因乎？